“Nacht zonder dageraad”? Een protestantse polemiek over Jean-Paul Sartre

Sartre 3Alweer ruim twintig jaar geleden, in 1994, publiceerde ik bijgaand artikel over de felle maar hoogstaande discussie die door protestantse theologen werd gevoerd over het atheïsme van Jean-Paul Sartre. Het hoge niveau en de serieuze inzet van de discussie laat zien dat de protestantse wereld in de jaren vijftig van de vorige eeuw lang niet zo’n gesloten bolwerk was als door de buitenwacht wel wordt verondersteld. Er was vrij debat mogelijk, iets dat je de islamitische wereld anno 2015 van harte gunt. Een openhartige discussie tussen moslimgeleerden over atheïsme is daar nog steeds volstrekt onmogelijk. Erger nog: atheïsten worden in vrijwel alle islamitische landen streng gestraft. In dat licht bezien is de protestantse polemiek niet alleen leerzaam maar ook voorbeeldig te noemen.  

In 1950 publiceerde de hervormde theoloog G.C. van Niftrik een opmerkelijk artikel in het Nederlands Theologisch Tijdschrift. Onder de titel ‘Sartre en zijn betekenis voorde theologie’ trachtte hij aan te tonen dat de protestants-christelijke theologie veel baat had bij een diepgaande bestudering van de atheïstische wijsbegeerte van de Franse denker. Die opvatting, die hij al eerder (maar minder uitgebreid) vertolkt had, leidde in het begin van de jaren vijftig tot een felle discussie in protestants-christelijke kring.

De discussie werd gevoerd tegen de achtergrond van de groeiende populariteit van het existentialisme, waarvan Sartre in die jaren één van de toonaangevende denkers was. Als de populariteit van het existentialisme na 1955 tanende is, verstomt ook de polemiek in protestants-christelijke kring. Als zodanig betreft het een discussie die in de tijd geplaatst moet worden en niet los kan worden gezien van de in die tijd heersende opvattingen. Maar tegelijkertijd werden er vragen aan de theologie en aan de (daaraan ten grondslag liggende) wijsbegeerte gesteld, die de tijd ontstijgen en die ook nu nog van belang zijn in de discussie tussen christendom en atheïsme.
Protestantse denkers en de existentiefilosofie

Protestantse denkers behoorden tot de eersten die het belang van de existentiefilosofie onderkenden.(1) In de jaren dertig drong de existentiefilosofie eerst recht tot christelijk Nederland door. Publicaties als Sein und Zeit (1927) van Martin Heidegger (1889-1976) en het driedelige werk Philosophie (1932) van Karl Jaspers (1883-1969) zetten vooral theologen aan het denken.(2) En dat niet alleen omdat genoemde existentiefilosofen hun gedachten lieten gaan over de bestemming van de mens, zijn eenzaamheid en zijn eindigheid – thema’s waar iedere zichzelf respecterende theoloog zich evenzeer rekenschap van gaf. Het feit dat toonaangevende (buitenlandse) collega’s als Emil Brunner (1889-1966) en vooral Rudolf Bultmann (1884-1976) de existentiefilosofie niet zonder meer afwezen en er soms zelfs inzichten aan ontleenden, verontrustte velen zeer.

Brillenburg Wurth GExemplarisch voor die verontrusting is een referaat dat G. Brillenburg Wurth (1898-1963), toenmalig predikant in Rotterdam en na de oorlog hoogleraar ethiek en evangelistiek aan de Theologische Hogeschool te Kampen, in april 1938 hield voor de Gereformeerde Predikanten Conferentie te Utrecht. Onder de titel De moderne existentie-philosophie in haar invloed op de hedendaagsche theologie uitte hij zijn zorg over de zijns inziens ‘noodlottigen invloed’ die er van het denken van Jaspers maar vooral Heidegger uitging op de theologie.(3) Volgens Brillenburg Wurth was er niets nieuws onder de zon. In het begin van de negentiende eeuw had de theoloog Friedrich Schleiermacher (1768-1834) al de fout begaan de religie te verdedigen tegen de romantici van zijn dagen. Hij nam echter zoveel elementen van hen over dat, aldus Brillenburg Wurth ‘het Christendom bedenkelijk wordt verhumaniseerd en eigenlijk in romantische mystiek ontaardt.’(4) Maar ook de confrontatie tussen het christelijk geloof en de wij sbegeerte van Immanuel Kant (1724-1804) en G. W. F. Hegel (1770-1831) liep voor het christelijk geloof niet goed af.(5)

Telkens weer bleken christelijke denkers ontvankelijk voor het buitenkerkelijke denken. Dat werd niet bestreden maar geïncorporeerd, met als gevolg dat het (orthodox) christelijk geloof verwaterde. Dat zag Brillenburg Wurth ook nu weer gebeuren. Met name Heidegger werd zijns inziens te neutraal benaderd, vooral door de Duitse theoloog Bultmann. Diens gedachte dat Heideggers beschouwingen over het zijn van de mens de theologie konden verrijken, ja zelfs een antropologische basis konden verschaffen, vond in de ogen van Brillenburg Wurth geen genade. Hij stelde daar tegenover dat iedere niet-christelijke antropologie een eenzijdig beeld van de mens gaf. Alleen een ‘theologische’ antropologie, waarbij de mens beschouwd werd in het licht van de openbaring van God, was toereikend.(6)

De filosofie van de ‘vrijdenker’ Heidegger moest de theoloog dientengevolge afwijzen, hoe verdienstelijk het ook was dat existentiefilosofen als hij en anderen zich afkeerden van de idealistische wijsbegeerte door de mens in zijn materiële ‘geworpenheid’ te beschrijven. Het referaat van Brillenburg Wurth is interessant omdat het, achteraf beschouwd, alle elementen bevat die de naoorlogse discussie over Sartre in protestantse kring zouden bepalen. Ook in deze discussie staat de vraag centraal of de (christelijke) filosofie en theologie het existentialisme principieel moet bestrijden of moet trachten er inzichten aan te ontlenen ten bate van het eigen denken.

De opkomst van Sartre
Sartre 4
Maar zover was het in 1938 nog niet. In dat jaar debuteerde Sartre met zijn roman La nausée. Het boek bezorgde hem bekendheid onder het grote Franse publiek. In kleinere kring genoot hij al enige faam als filosoof en wel dankzij enkele wijsgerige studies die in respectievelijk 1936 en 1937 waren verschenen. (7) In Nederland was hij toen nog een onbekende. Slechts in literaire kring werd zijn werk opgemerkt en geprezen.(8) Dat hij in de Nederlandse wijsbegeerte nog niet op één lijn gesteld werd met Jaspers en Heidegger, is niet zo vreemd als men bedenkt dat zijn hoofdwerk in die tijd nog niet verschenen was. Dat verscheen in 1943, tijdens de oorlog, onder de titel L’Etre et le Néant. Het bleef aanvankelijk betrekkelijk onopgemerkt.

Eerst na 1945 verscheen er een stortvloed aan literatuur over Sartre en zijn filosofie – in Nederland en daarbuiten.(9) Het lijkt niet waarschijnlijk dat L’Etre et le Néant de oorzaak van zoveel opwinding was. Het in vakjargon geschreven werk was te ingewikkeld om een groot publiek te bereiken. Dat Sartre zijn ideeën populariseerde door zijn wijsgerige thema’s te verwerken in de stroom romans en toneelstukken tijdens en na de oorlog, droeg sterk bij tot zijn bekendheid. Maar het was vooral het dramatische verloop van de tweede wereldoorlog die velen ontvankelijk maakte voor zijn vrijheidsfilosofie.(10) Daarin streden de (in schrille bewoordingen duidelijk gemaakte) wanhoop en eenzaamheid van de mens én diens onbeperkte keuzevrijheid om de voorrang.

 Een gereformeerd en geharnast criticus: S.U. Zuidema

ZuidemaDe grote populariteit van Sartre heeft ongetwijfeld bijgedragen aan de vele artikelen die er door Nederlandse filosofen over hem zijn geschreven na de oorlog. Dat protestantse filosofen en theologen zich in dit koor van stemmen lieten horen, is niet verwonderlijk. Want het feit dat juist de meest uitgesproken onchristelijke denker van de existentiefilosofen op zo’n grote populariteit kon bogen, moest wel tot bezinning leiden.

Die bleef dan ook niet uit. Er is vanuit  protestantse kring uitvoerig op Sartre gereageerd. Die reacties zijn niet onder één noemer te vangen. Ze variëren van gematigd positief tot scherp afwijzend. De laatste reactie overheerste, zeker in calvinistische kringen. De meest markante vertolker daarvan was S.U. Zuidema (1906-1975). Zuidema heeft altijd in de schaduw geleefd van de ‘grootmeesters’ der calvinistische wijsbegeerte H. Dooyeweerd (1894-1977) en D.H.Th. Vollenhoven (1892-1978).(11) Zuidema studeerde theologie, letteren en wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. In dat laatste vak promoveerde hij bij D. H. Th. Vollenhoven op een proefschrift over de Middeleeuwse denker Willem van Ockham.(12) Kort daarop vertrok hij als zendingspredikant naar het toenmalige Nederlands-Indië. Daar verbleef hij tot 1946. Na zijn terugkeer in Nederland diende hij de gereformeerde kerk te Leeuwarden enige tijd als hulppredikant, alvorens op 12 april 1948 te worden benoemd tot bijzonder hoogleraar vanwege de Stichting bijzondere leerstoelen in de Calvinistische wijsbegeerte te Utrecht. In dat zelfde jaar kwam daar een buitengewoon hoogleraarschap in de filosofie aan de Vrije Universiteit te Amsterdam bij. Dat werd in 1954 omgezet in een gewoon hoogleraarschap.

Een oorspronkelijk denker was Zuidema niet. Zijn polemische natuur leende zich ook niet voor een zorgvuldig opgebouwde filosofische synthese. Liever analyseerde hij de wijsbegeerte van zijn tijd – om die in de regel vervolgens te bestrijden. Wat dat betreft school in de filosoof Zuidema, zoals zijn leerling J. Klapwijk (foto)klapwijk (1933) ooit treffend opmerkte (13), altijd de zendingspredikant die hij voor de oorlog in Nederlands-Indië was. Aldaar had hij al voor de oorlog kennis genomen van de existentiefilosofie, maar tot een systematische bestudering van de stroming kwam het niet. Eerst na 1945 ontwikkelde hij zich tot één van de Nederlandse kenners van deze wijsbegeerte en wijdde hij er diverse geschriften aan. Er is hem weleens verweten dat hij de existentiefilosofen teveel over één kam heeft geschoren.(14) Er zit wel een kern van waarheid in dat verwijt. Weliswaar zag ook Zuidema wel dat er aanzienlijke verschillen tussen de existentiefilosofen bestonden, maar hij poogde toch in veel van zijn artikelen te komen tot een karakteristiek van de existentiefilosofie als geheel. Daarbij had hij vooral de onchristelijke denkers Sartre en Heidegger op het oog.(15)

In een helder artikel uit 1948 (16) onderscheidde hij vier kenmerken van de existentiefilosofie. Het eerste was dat de existentialistische denkers ‘het humanistisch persoonlijkheidsideaal in z’n oorspronkelijke zuiverheid en kracht’ wilden herstellen.(17) De mens staat alleen in èn tegenover de wereld, waarvan hij zich krachtens zijn bewustzijn scherp onderscheidt. De mens is vrij zichzelf te kiezen. Daarbij was het humanisme van de existentiefilosofen niet gemakzuchtig. Ze wensten het humanisme integendeel te radicaliseren. Volgens Zuidema was van het negentiende-eeuwse optimistische geloof in de mens bij de existentiefilosofie weinig over. Als tweede kenmerk zag hij dan ook een ‘donkere levenskijk en wereldbeschouwing’.(18) De ‘gebroken werkelijkheid’ werd zonder illusies aanvaard. De mens is op zichzelf aangewezen, zonder uitzicht op verlossing. De existentiefilosofie was dan ook consequent individualistisch, hetgeen Zuidema als een derde grondtrek aanduidde.(19)

Hoezeer de mens ook tracht te vluchten in de schijn van het gemeenschapsleven – oog in oog met de dood is hij op zichzelf aangewezen. Het bezorgt hem grote, irrationele angst voor het dreigende Niets. Deze kijk op de mens was, zo zag Zuidema als het vierde kenmerk, ‘bewust anti-rationalistisch’ en geworteld in in het irrationalisme.(20) Door te breken met de rationalistische filosofie van haar voorgangers, was de existentiefilosofie verworden tot een ‘merkwaardige antithese-leer’, die zonder veel commentaar kon worden weergegeven. ‘Want deze antithese en haar relata spreken voor zichzelf, en ‘weerleggen zichzelf’ voor ieder, die, door Gods genade, bij den Christus der Schriften en de Schriften van den Christus leeft.’(21)
De existentiefilosofie verontrustte Zuidema echter te zeer om zich in het vervolg van commentaar te onthouden. In het bijzonder de populaire variant ‘existentialisme’ van Sartre beschouwde hij, gezien haar grote invloed op de jeugd, als een uitdaging. In 1947 wijdde hij twee artikelen aan Sartres geschrift L ‘Existentialisme est un Humanisme, waarin diens denkbeelden op beknopte en bevattelijke wijze waren samengevat.(22) Hierin openbaarde zich voor het eerst Zuidema’s ambivalentie tegenover de Franse existentialist. Hij keerde zich tegen het in zijn ogen arrogante en gemakzuchtige atheïsme van Sartre. Dat het bestaan van God door Sartre niet meer als een probleem werd ervaren, ergerde Zuidema al. Maar dat de Franse denker onverschillig proclameerde dat zelfs een eventueel bestaan van God niets aan het menselijk bestaan zou (kunnen) veranderen, vond hij ‘voor het besef van den Christgeloovige een brutaliteit zonder weerga.’(23)
Maar die ‘brutaliteit’ van Sartre werd door Zuidema ook gewaardeerd. In de ogen van Sartre waren atheïsme en (existentialistisch) humanisme onlosmakelijk met elkaar verbonden. Hij verweet achttiende eeuwse denkers als Kant dat ze wel het godsbegrip afgeschaft hadden maar niet de (christelijke) gedachte dat de mens ‘een bestemming’ heeft. Sartre stelde daar tegenover dat de mens, bij afwezigheid van God, ‘gedoemd’ wordt tot vrijheid en zijn bestemming derhalve zelf moet zoeken. Van ‘geseculariseerd christendom’ moest Sartre weinig hebben – en daarin vond hij een bondgenoot in Zuidema. De calvinistische wijsgeer was zelfs bereid om tijdelijk met Sartre ten strijde te trekken tegen dit kwaad: ‘Tusschen ons en Sartre wordt het ‘christelijk humanisme’ en het ‘humanistisch christendom’ doodgedrukt. Tusschen ons en dóór ons beiden. Door elk van ons op eigen wijze. Alleen in dit verzet van Sartre tegen een christendom, dat humanistisch en een humanisme, dat christelijk wil zijn, vallen wij hem bij. Doch juist, om hem en z’n humanisme des te sterker aan te vallen.’(24)

En dat deed Zuidema. Bij zijn aantreden als bijzonder hoogleraar calvinistische wijsbegeerte aan de Rijksuniversiteit Utrecht, boog hij zich nogmaals over het denken van Sartre. Zijn inaugurele rede bevatte tegelijkertijd een programma. Hij zag ‘als één der opvallende trekken’ van de calvinistische wijsbegeerte ‘de passie, de eigenlijk religieuse achtergronden juist van het wijsgerig neutraliteitspostulaat te onthullen’.(25) ‘Onthullen’ – het is een kernbegrip bij Zuidema. In schijn ging hij de dialoog met Sartre aan, in werkelijkheid bestreed hij diens denken en wilde hij de armoede ervan aantonen. In zijn oratie ging Zuidema dan wel uitvoeriger in op het denken van de Franse existentialist maar zijn boodschap bleef onveranderd dezelfde: deze bewust goddeloze wijsbegeerte toont de mens in al zijn armzaligheid en biedt geen hoop of vertroosting. Zij is als een ‘nacht zonder dageraad’.

Waar Sartre de ‘absurditeit’ van het bestaan beklemtoonde, daar wees Zuidema naar artikel 12 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, waarin staat dat God ‘de hemel, de aarde en alle schepselen’ heeft geschapen en aan ‘iegelijk schepsel (…) onderscheidene ambten’ heeft gegeven om Hem te dienen.(26) In gereformeerde kring werd de oratie van Zuidema over het algemeen gunstig onthaald. G.C. Berkouwer (foto)berkouwer (1903-1996), sedert 1940 hoogleraar theologie aan de Vrije Universiteit, prees in het Gereformeerd weekblad van 28 april 1948 diens ‘missionaire bewogenheid over de wereld.’ Hij beschouwde het als Zuidema’s verdienste dat hij tegenover de denkbeelden van Sartre zonder hoogmoed een principieel christelijk geluid had laten horen. Ook ds. S.J. Popma (1899-1989) roemde de openheid van Zuidema. ‘Prof. Zuidema deed een goed werk zo concreet en positief in de vragen van het moderne leven te gaan staan.’(27) Nadien is Zuidema niet meer van toon veranderd. In zijn latere beschouwingen was die toon hooguit scherper. Met steeds grotere felheid hamerde hij op de arrogante, zelfgenoegzame trek in de filosofie van Sartre. De Franse denker moraliseerde aanmatigend over mensen die als christen geloven in God en een hiernamaals en zo (‘te kwader trouw’) op de vlucht zouden zijn voor de – godloze- werkelijkheid. En steeds weer stelde Zuidema tegenover de ‘antithese’ van Sartre ‘de these’ van het christelijk geloof.(28)

Bijval voor en kritiek op Zuidema: Spier, Drogendijk en Van Peursen

Zijn kritische beoordeling van de existentiefilosofie in het algemeen en Sartre in het bijzonder, vond navolging in gereformeerde kring. Zo zou de bekende monografie Calvinisme en existentiefilosofie van gereformeerd predikant J.M. Spier (1902-1971) zonder de invloed van Zuidema nooit geschreven zijn.(29) Het boek kreeg niet alleen een citaat van Zuidema als motto mee, in zijn afwijzing van de existentiefilosofie leunde Spier zwaar op diens denkbeelden. Spier gaf in vogelvlucht een overzicht van het denken van de existentiefilosofen, om dat vervolgens ‘volstrekt’ van de hand te wijzen. De al bij Zuidema geconstateerde neiging om min of meer christelijke en atheïstische denkers zonder onderscheid te behandelen, valt ook bij hem aan te wijzen.

Ook de latere hoogleraar sociale geneeskunde dr. A.C. Drogendijk (1902-1978) viel Zuidema in zijn afwijzing van de existentiefilosofie bij. In een voordracht, gehouden op 1 juni 1951, stelde hij tegenover ieder kernbegrip van de existentiefilosofie het christelijk geloof. De existentialist mocht dan menen in een absurde wereld te leven, de christen weet zich door God verzekerd van een opdracht. En waar de existentialist de mens als een op aarde ‘geworpene’ zag, daar kon hij ‘door de offerande van Jezus Christus weer tot een kind van God (…) worden aangenomen.(30) Toch waren er in gereformeerde kring ook andere geluiden te beluisteren. Zo pleitte C.A. van Peursen (1920-1996)), aanvankelijk lector filosofie aan de Rijksuniversiteit Utrecht en later hoogleraar wijsbegeerte in respectievelijk Groningen, Leiden en aan de Vrije Universiteit, vanaf 1946 onophoudelijk voor meer begrip van wat hij als een ‘riskante philosophie’ aanduidde.(31) Hij meende dat de existentiefilosofie een ‘Christelijke problematiek’ bevatte waaraan niet onverschillig voorbij mocht worden gegaan.32 Dat standpunt leidde in calvinistische kring tot het misverstand dat Van Peursen een aanhanger van de existentiefilosofie was33 en zelfs een ‘atheïstisch existentialist’.(34)

van peursenIn werkelijkheid was Van Peursen veel minder ver van het calvinistische standpunt verwijderd dan het leek. Evenals Zuidema, die ervoor wilde waken dat de calvinistische wijsbegeerte zou verworden tot een ‘pseudo-christelijk ghetto’(35), was Van Peursen van mening dat gereformeerden zich dienden te verdiepen in wijsgerige stromingen van hun tijd. Ook hij zag een kloof tussen het christelijk geloof en de existentiefilosofie en kwalificeerde de filosofie van Sartre in navolging van Zuidema als ‘een uitzichtsloze nacht’.(36) Maar er was ook verschil. Waar Zuidema en zijn volgelingen de existentiefilosofie in het algemeen en die van Sartre in het bijzonder als uiterst pessimistisch omschreven, daar ontwaarde Van Peursen in deze filosofie tevens een ‘element van bevrijding.’(37) Ook deze wijsbegeerte heeft haar boodschap, zo meende hij. Die diende niet alleen bestreden maar ook verstaan te worden. Anders dan Zuidema, die de existentiefilosofie in het algemeen en die van Sartre in het bijzonder als een antithese van het christelijk geloof beschouwde, legde Van Peursen er de nadruk op dat deze stroming putte uit christelijke bronnen en (geseculariseerd) nadacht over oorspronkelijk christelijke begrippen als ‘schuld’ en ‘zonde’.(38) Daarom kon hij de stroming, anders dan Zuidema, ook niet zien als een modieuze ‘crisis van de mens’, waartegen principieel ten strijde moest worden getrokken. De existentiefilosofie stelde vragen van alle tijden – en zette daarmee de ‘volle persoonlijkheid’ van de mens op het spel.(39) Christenen dienden de existentiefilosofie dan ook serieus te nemen – ook en juist de onchristelijke variant ervan.

Karl Barth en Sartre

KarlBarthStond Van Peursen met dit oordeel in gereformeerde kring aanvankelijk betrekkelijk geïsoleerd, onder hervormden kon zijn standpunt op meer begrip rekenen. In deze kring waren het vooral theologen die de existentiefilosofie met welwillende belangstelling bestudeerden. Die welwillende belangstelling, niet zelden uitmondend in regelrechte sympathie, valt niet los te zien van het gezag dat de Zwitserse godgeleerde Karl Barth (1886-1968) onder hervormde theologen genoot. Vanaf de eerste wereldoorlog deed zijn zogenaamde ‘dialectische theologie’ haar invloed gelden op de protestantse theologiebeoefening in Nederland. Met zijn dialectische theologie keerde Barth zich tegen de zijns inziens al te menselijke verklaringen van Gods openbaring, zoals die in de negentiende eeuw bestonden.

Voor Barth is God de ‘gans Andere’, niet te begrijpen door menselijke kennis of ervaring. Zijn leer spleet de (protestantse) theologie in twee kampen. Hij werd fel bestreden door de (gereformeerde) neocalvinisten, die meenden dat Barths godsbeeld eenzijdig was. Staat God in de opinie van Barth boven de wereld, is Hij er onafhankelijk van, de neocalvinisten wezen er met nadruk op dat God ook in de wereld werkt. Tegenover hen stonden de zogenaamde (meestal hervormde) ‘Barthianen’ die de leer van de Zwitser in grote lijnen onderschreven.(40) Barth nu had in het derde deel van zijn omvangrijke hoofdwerk Kirchliche Dogmatik (1950) een uitvoerige passage aan Sartre gewijd. Evenals Zuidema stond ook hij ambivalent ten opzichte van het denken van de Franse filosoof. Zuidema had evenwel alleen waardering voor Sartres duidelijkheid. Dankzij hem was duidelijk geworden hoe anti-christelijk het humanisme in de kern was.

Barth daarentegen waardeerde Sartre ook inhoudelijk. Hij noemde hem ‘der männlichste unter den heutigen Existentialphilosophien’(41), omdat Sartre de zinloosheid van het (eindige) bestaan niet gelaten onderging maar integendeel opriep tot een optimistische aanvaarding ervan. Hij nam de Franse filosoof zelfs in bescherming tegen het verwijt dat diens filosofie niets meer zou zijn dan een wijsgerige rechtvaardiging van libertinisme. Volgens Barth was het begrip ‘vrijheid’ bij Sartre onlosmakelijk verbonden met dat van ‘verantwoordelijkheid’.(42) Wel bekritiseerde hij Sartres atheïsme. Sartre ontkende het bestaan van God omdat in zijn visie Zijn en Bewustzijn niet met elkaar samen konden vallen. Hij construeerde een zijnsleer (ontologie) waarin een absolute tegenstelling bestaat tussen het Zijn (alles dat zonder bewustzijn is, dus de dingen zowel als de natuur) en het Bewustzijn (de mens). Het Zijn bestaat bij de gratie van het bewustzijn van de mens. De mens geeft de dingen naam en constateert tegelijk dat hij zijn omgeving niet is. Omdat hij ermee krachtens zijn bewustzijn niet samenvalt, is hij veroordeeld tot vrijheid. God zou, in de optiek van Sartre, Zijn en Bewustzijn in zich verenigen. Hij is eenvoudigweg, net als de dingen en de natuur, maar Hij is tegelijk Bewustzijn – en dat betekent dat Hij vrij is. Sartre zag hier een innerlijke tegenspraak en ontkende daarom de mogelijkheid van het bestaan van God. Barth stelde hier tegenover dat van de genadige God, die in de bijbel wordt beschreven, bij Sartre niets was terug te vinden.(43)

Hervormde sympathie: G. C. van Niftrik

g.c._van_niftrikBarths niet onwelwillende bejegening van Sartre ging aan zijn volgelingen in Nederland niet onopgemerkt voorbij. In het bijzonder de hervormde theoloog G.C. van Niftrik (1904-1972) verdiepte zich in het existentialisme van de Franse denker. Van Niftrik, geboren in Arnhem, studeerde theologie in Utrecht en promoveerde aldaar in 1940 op het proefschrift Sola fide. De rechtvaardigingsleer in de nieuwere theologie. In de periode dat hij werkte aan zijn dissertatie was hij predikant te Rijnsburg, na voordien de hervormde kerk in respectievelijk Schraard en Vollenhove te hebben gediend. In de oorlogsjaren ontving hij van de hervormde raad voor kerk en school het verzoek een boek te schrijven over de leer van de kerk. Van Niftrik werkte gedurende de oorlogsjaren koortsachtig aan het geschrift dat hem na 1945 in theologische kring faam zou opleveren: Kleine dogmatiek, waarvan tussen 1945 en 1961 vijf (herziene en vermeerderde) drukken zouden verschijnen. Op grond van deze faam lag het voor de hand dat Van Niftrik de eerst aangewezene was voor de nieuwe kerkelijke leerstoel dogmatiek aan de Universiteit van Amsterdam. Tot aan zijn plotselinge dood in oktober 1972 heeft hij die leerstoel bezet.

Van Niftrik bekleedde naast zijn hoogleraarschap verschillende andere functies. Zo was hij vanaf 1946 lid van het dagelijks bestuur van de Christelijk Historische Unie (CHU), functioneerde hij tussen 1959 en 1972 als redacteur van het vooraanstaande (hervormd) theologische tijdschrift Kerk en theologie en zat hij in diverse adviescommissies van de Nederlandse Hervormde Kerk.(44) De vele aktiviteiten zijn typerend voor Van Niftrik. Hij stond voluit in het kerkelijk leven van zijn dagen en beperkte zich niet tot zijn wetenschappelijk werk. Hem te typeren met een eenduidige karakteristiek is dan ook niet eenvoudig. Voor alles lijkt Van Niftrik evenwel predikant te zijn geweest. Niet alleen preekte hij dikwijls tweemaal per zondag, ook in zijn vele geschriften lijkt het alsof hij de gemeente toespreekt. Zijn boeken staan bol van leestekens en hebben veel weg van uitgewerkte preken. Zoals de theoloog A.F.N. Lekkerkerker eens treffend opmerkte: ‘Van Niftrik is zijn leven lang een goed cathecheet geweest’.(45) Hij onderwees in geschrifte niet alleen de (hervormde) dogmatiek, maar verdiepte zich ook in de geestelijke stromingen van zijn tijd om ‘de boodschap’ ervan aan een groter publiek door te geven.

Van Niftriks omstreden artikel

Dat Van Niftrik oog kreeg voor het populaire existentialisme van Sartre lag voor de hand. Dat hij het denken van de Franse filosoof evenals zijn eigenlijke leermeester Barth betrekkelijk positief waardeerde evenzeer. Maar Van Niftrik ging in zijn waardering aanzienlijk verder dan Barth gegaan was. Een eerste voorbode van die waardering kwam tot uiting in een artikel uit 1950. Onder de titel Sartre en zijn betekenis voor de theologie (46) viel Van Niftrik de onverzoenlijke toon aan waarmee Zuidema de Franse denker had bekritiseerd. Zag Zuidema een onoverbrugbare kloof tussen het christelijk geloof en de atheïst Sartre, Van Niftrik meende dat christenen, en in het bijzonder theologen, iets van hem konden leren. Hij besefte wel dat een pleidooi om uitgerekend iets te leren van de radicale atheïst Sartre een ‘enigszins hachelijke’ onderneming was. Daarom onderstreepte hij dat de dogmatiek zelfstandig moest blijven en slechts eclectisch te werk kon gaan: ‘de aansluiting bij een philosophie zal nooit een slaafse mogen zijn’.(47)

Om zijn betoog kracht bij te zetten maakte hij  onderscheid tussen structuur en resultaat van het denken van Sartre. Het resultaat was een keuze voor de autonome mens die God noch gebod gehoorzaamde – een keuze die Van Niftrik vanzelfsprekend verwierp. Maar in de structuur van Sartres denken zag hij overeenkomsten met het bijbelse denken. Hij wees daarbij op drie punten. In de eerste plaats toonde hij zich ‘diep onder de indruk (…) van de wijze, waarop Sartre met het probleem der lichamelijkheid worstelt’.(48) Volgens Van Niftrik was de christelijke theologie al te lang bepaald door een platonistisch mensbeeld. Van het wijsgerig idealisme, dat een onderscheid maakte tussen lichaam en ziel, moest hij niets hebben. Met instemming constateerde hij dat Sartre de mens als een geheel beschouwde: hij meende niet slechts dat de mens een lichaam heeft maar zijn lichaam is. Het lichaam is niet slechts een aanhangsel waarin de ziel van de mens gekluisterd is. Integendeel, lichaam en geest zijn onverbrekelijk met elkaar verbonden.

Dat Sartre de mens als geschiedenis zag  bekoorde Van Niftrik eveneens. Over dat thema had ook Zuidema gesproken als buitengewoon hoogleraar wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit.(49) Ook hij zag in de ‘historische’ mensbeschouwing van de existentialisten, en in het bijzonder van Sartre, één van de kernpunten van dit denken. In de optiek van Sartre maakt de mens niet alleen geschiedenis doordat hij voortdurend handelt, maar is hij krachtens zijn wezen ook geschiedenis. De mens is ‘extatisch’: hoewel gebonden aan tijd en plaats, treedt hij voortdurend buiten zichzelf. Zuidema ontkende de verdienste van deze mensbeschouwing niet, maar hij veroordeelde haar uiteindelijk omdat de mens getekend wordt als absolute vrijheid en niet als schepsel Gods.

Van Niftrik daarentegen legde ook deze gedachte van Sartre positief uit. Opnieuw stelde hij Sartre ten voorbeeld aan theologen die het wijsgerig idealisme welgezind zijn. Hij noemde het idealisme kenmerkend voor ‘het kind en de primitieve mens’. De idealist gelooft dat hij de dingen zin geeft: ‘Het idealisme is de hoogste en laatste bloei van de primitieve mogelijkheid: de dingen zijn zoals ik ze noem’.(50) Volgens Van Niftrik maande Sartre de mens daarentegen tot bescheidenheid, door te wijzen op de nietige mens die omgeven is door een overweldigend en absurd Zijn. Kon de theologie van Sartres antropologie leren, datzelfde gold voor de ethiek. Sartre verwierp de moraal van het idealisme en koos voor een zogeheten situatie-ethiek. Er bestaan geen objectieve waarden die voor elk mens gelden; de mens kiest in zijn situatie hoe hij moet handelen. Dat kan al naar gelang zijn inzichten op de betreffende momenten verschillen. Goed en kwaad zijn in deze optiek met elkaar verbonden. Ofschoon Van Niftrik wel besefte dat deze ethiek heel ver afstaat van wat de bijbel leert, zag hij er toch iets in. Christenen zouden moeten leren niet langer te gehoorzamen aan zogenaamde objectieve waarden. Veel christenen hadden, zo meende Van Niftrik, uit de Bergrede en de Tien Geboden waarden afgeleid met betrekking tot het dagelijks leven die niet bijbels te funderen zijn. Eigendom, huwelijk, gezag en vaderland – het betroffen naar zijn overtuiging geen van God gegeven objectiviteiten. De ‘burgerlijke’ uitleg van de bijbel was er zijns inziens zelfs de oorzaak van dat Sartre en zijn volgelingen het bestaan van God ontkenden. Van zo’n ‘burgerlijke’ God zouden de existentialisten niet willen weten – en volgens Van Niftrik terecht niet.

Zuidema contra Van Niftrik

DelfgaauwReacties op Van Niftriks opmerkelijke visie bleven niet uit. Hij werd door zowel theologen als filosofen bestreden. De katholieke wijsgeer Bernard Delfgaauw (1912-1993) bestreed vooral het belang dat Van Niftrik hechtte aan de filosofie van Sartre. Hij had zich beter kunnen verdiepen in Heidegger en andere existentialistische denkers. Die zouden de thema’s die Van Niftrik zo bij Sartre waardeerde ‘oorspronkelijker en grondiger’ hebben uitgewerkt, zo meende Delfgaauw.(51) In zijn antwoord op dit verwijt, verdedigde Van Niftrik zich met de opmerking dat geen der existentiefilosofen zó populair was als Sartre en dat hij vooral om die reden aandacht aan diens denken besteedde. Hij pretendeerde niet een wijsgerige verhandeling over Sartre te hebben geschreven maar wilde als theoloog slechts zijn vakgenoten waarschuwen. ‘Theologen schrikken gauw, als zij van ‘nihilisme’ en ‘atheïsme’ horen. Zij menen snel daar niets te zoeken te hebben. Daarvoor heb ik de theologen willen waarschuwen. Meer niet!’(52)

Maar zijn artikel mocht dan als waarschuwing voor collega’s bedoeld zijn, ter harte genomen werd zijn maning niet. In een kritische recensie meende Brillenburg Wurth dat Van Niftrik het existentialisme al te enthousiast had onthaald. Kortaf schreef hij: ‘Het komt ons voor, dat in deze geest over Sartres existentialisme te schrijven toch wel als in hoge mate bedenkelijk en onverantwoordelijk gekwalificeerd mag worden.’(53) Uitgebreider en met meer verontwaardiging reageerde Zuidema op het artikel. Hij koesterde al langer wantrouwen jegens Van Niftrik. Dat wantrouwen was ontstaan naar aanleiding van diens oratie Schepper, schepping, geschapenheid uit 1947. Daarin had Van Niftrik zich gekeerd tegen de rooms-katholieke scheppingsleer, die een zekere continuïteit ziet in het zijn van God en mens. Hij beklemtoonde daarentegen de ‘geworpenheid’ van de mens. De belijdenis van God als Schepper van hemel en aarde diende eerst en vooral als geloofsbelijdenis te moeten worden verstaan. De nietige mens kan zich ‘alleen door het Woord van God laten leiden door het donker dezer wereld’. (54)

Zuidema meende dat Van Niftrik volledig voorbijging aan de zin van het menselijk bestaan, zoals die in de bijbel wordt beschreven. Diens gedachte dat het menselijk bestaan niet noodzakelijk was en bedreigd werd door nihilisme, miskende volgens Zuidema de bijbelse openbaring waarin de (belangrijke) geschiedenis van schepping, zondeval en verlossing van de mens wordt beschreven. Dat de theologie van Van Niftrik ‘verwantschap met het huidig nihilisme in de wijsbegeerte van bepaalde existentie-philosophen’ vertoonde, verontrustte Zuidema in 1947 al.(55) Toen Van Niftrik twee jaar later in een kort artikel voor het eerst een lans brak voor een positief-christelijke beoordeling van Sartre(56), protesteerde Zuidema dan ook ogenblikkelijk tegen de door hem als ‘door en door misleidend’ gekwalificeerde bijdrage.(57) Nu Van Niftrik Sartre ook nog grote betekenis voor de theologie toeschreef, lag het voor de hand dat Zuidema opnieuw van zich zou laten horen. Was hij een jaar tevoren al uiterst kritisch geweest over Van Niftriks visie op de Franse filosoof, op 15 december 1950 sprak hij in een artikel in het Gereformeerd weekblad ronduit van een ‘complete kentering’. Dat Van Niftrik zich kantte tegen het wijsgerig idealisme kon Zuidema wel billijken. Maar dat hij daarbij de materialist en atheïst Sartre tot bondgenoot koos, zag hij als het uitdrijven van de duivel met Beëlzebub.

Vooral het feit dat Van Niftrik Sartre bijviel in zijn verwerping van objectieve waarden, riep ergernis op bij Zuidema. Hij verweet Van Niftrik geen oog te hebben voor Gods geboden, die het leven van de mens begrenzen en daardoor juist rijk en zinvol maken. Het artikel is bitter van toon. Het is alsof Zuidema besefte dat hij Van Niftrik niet kon overtuigen. De conclusie ademde, bij alle sarcasme, een geest van berusting: ‘En dit constateren we dan, om niet weer te vergeten: Er loopt van Sartre naar Van Niftrik, en van Van Niftrik naar Sartre een weg! Over doorbraak gesproken! En over het einde van het Bijbels christendom! En de anarchist Sartre lacht! Over zo complete kentering. Over zijn Trojaanse paard in de christelijke kerk! Hij ziet het er wat graag in ronddraven: kerkverwoestend en zeden-verwilderend’.

‘De boodschap van Sartre’

boodschap van sartreVan Niftrik is inderdaad niet ontvankelijk gebleken voor de bezwaren van Zuidema. Enkele jaren na het geruchtmakende artikel, wijdde hij zelfs een boek aan de boodschap van Sartre, zoals de titel luidde.(58) Het boek was in feite een samenvatting van lezingen die hij voor 1953 over Sartre had gegeven. In intentie verschilde het boek niet van het besproken artikel in het Nederlands theologisch tijdschrift, al werkte Van Niftrik zijn opvattingen nu verder uit aan de hand van Sartres nieuwste publicaties. In het voorwoord merkte hij op: ‘De lezer zal direct merken, dat ik dit boek met enig enthousiasme heb geschreven. Ik ben werkelijk niet van mening, dat het existentialisme alleen maar verwerpelijk is en dat christenen hier alleen maar ‘neen’ kunnen zeggen’.(59) Een grondige bestudering van het boek leert dat Van Niftrik niet alleen geen ‘neen’ zei tegen het denken van Sartre maar het in wezen volop beaamde. In zijn artikel over Sartres betekenis voor de theologie, had hij al aangetoond het toch militante atheïsme van de Franse denker onbeschroomd positief te duiden.

Dat deed hij ook nu, hoewel het hem door Sartre niet makkelijk werd gemaakt. De filosoof publiceerde in 1951 namelijk het toneelstuk Le Diable et le bon Dieu. Daarin keerde hij zich nog eens, nog explicieter dan tevoren, tegen de godsdienst. Van Niftrik meende evenwel ook deze klip te kunnen omzeilen. Hij kantte zich tegen, wat hij noemde, de ‘vaagheid’ van velen die wel aan het bestaan van God twijfelden, maar zich daar verder weinig rekenschap van gaven. En hij prees in één adem Sartre die op de Godsvraag tenminste luid en duidelijk antwoordde.(60) Dat Sartres antwoord in ‘Le diable et le bon dieu’ negatiever was dan ooit tevoren, verontrustte Van Niftrik niet al te zeer. Hij maakte namelijk een onderscheid tussen het, wat hij noemde, subjectieve ongeloof van Sartre en de objectieve betekenis die zijn filosofie voor de christelijke waarheid zou hebben. Van die betekenis was hij meer overtuigd dan ooit. Hij schreef: ‘Het zou mogelijk kunnen zijn dat in waarheidsinzicht de kinderen des lichts zo nu en dan overtroffen worden door de kinderen der duisternis’.(61)

Met het ‘waarheidsinzicht’ van Sartre doelde hij opnieuw op diens antropologie en zijn afwijzing van het wijsgerig idealisme, die hij van fundamenteel belang achtte voor de theologie. Dat de rooms-katholieke theologie en een calvinist als Zuidema dat belang niet erkenden bleef hij onbegrijpelijk vinden. Uitvoeriger dan in zijn artikel van drie jaar daarvoor bestreed hij de ‘natuurlijke Godskennis’, die hij bij beide ontwaarde. Dat de mens krachtens zijn rede zou kunnen komen tot de erkenning van het bestaan van God, zoals de natuurlijke theologie leert, achtte Van Niftrik bij lange na niet voldoende. Evenals in zijn oratie uit 1947 hamerde hij er ook nu op dat het niet ging om geloofskennis maar om geloofsbelijdenis. En wel belijdenis van de mens die zich geplaatst weet in een duistere wereld en vanuit die positie God aanroept.

Kritiek van Miskotte

kh_miskotteVan Niftriks enthousiaste onthaal van ‘de boodschap van Sartre’ riep ook nu weer kritiek op. Die kwam evenwel niet van Zuidema, de man die zijn waardering voor de Franse denker tot 1950 zo fel bestreden had. Hoewel hij ook in de jaren vijftig en zestig volop over de existentiefilosofie zou blijven publiceren (62), heeft Zuidema niet meer op Van Niftrik gereageerd. Vermoedelijk omdat De boodschap van Sartre in essentie niet afweek van diens eerdere stellingname en Zuidema aan zijn eerdere aanval niets had toe te voegen. De kritiek kwam ditmaal uit heel andere hoek. Het was de Leidse hoogleraar theologie Miskotte die in een tweetal besprekingen als eerste van zijn reserves blijk gaf.(63) Dat was opmerkelijk, omdat Miskotte en Van Niftrik tot dezelfde theologische richting behoorden. K.H. Miskotte (1894-1976) kende een soortgelijke carrière als Van Niftrik. In de jaren dertig diende hij achtereenvolgens te Kortgene, Meppel, Haarlemen Amsterdam als predikant, om in 1945 vanwege de hervormde kerk benoemd te worden tot hoogleraar theologie in Leiden.

Miskotte genoot reeds als predikant grote faam. Met zijn bezielende preken, waarvan er vele zijn uitgegeven, had hij veel invloed op later zo bekend geworden predikanten en theologen als J.J. Buskes, H. Berkhof en F.H. Breukelman. Ook zijn proefschrift droeg tot zijn faam bij. In Het wezen der Joodsche religie uit 1932, vroeg hij als één der eersten in die tijd aandacht voor de Joodse godsdienstfilosofie van die dagen. Evenals Van Niftrik was Miskotte al vroeg onder de indruk van de dialectische theologie van Karl Barth. Die was in Nederland geïntroduceerd door de hervormde theoloog Th.L. Haitjema (1888-1972).(64) Miskotte ontmoette de Zwitserse theoloog voor het eerst in 1926. Hij vatte onmiddellijk waardering op voor de persoon en het werk van Barth. Die waardering heeft hem zijn verdere leven niet meer verlaten. Hij ontpopte zich als een geïnspireerd vertolker van diens gedachtengoed, zonder daarbij zijn theologische zelfstandigheid evenwel te verliezen. Miskotte heeft, vooral in de jaren dertig, met verve gestreden tegen de kritische ontvangst die Barth vooral van gereformeerde zijde ten deel viel.(65)

Het lag dan ook voor de hand dat het hem deugd deed na de oorlog een medestander te vinden in Van Niftrik, die middels enkele boeken de leer van Barth populariseerde en in bescherming nam tegen kritiek.(66) Dat uitgerekend diezelfde Miskotte harde noten kraakte over zijn enthousiaste onthaal van Sartre, moet Van Niftrik hebben verbaasd. Want in een Diëscollege op 10 februari 1951 had Miskotte nog betrekkelijk waarderend over Sartre gesproken. Hij behandelde de stellingen die Barth in het derde deel van zijn Kirchliche Dogmatik over Sartre had ontvouwd. Daarin had hij zich tegen de natuurlijke theologie gekeerd. Evenals Barth meende hij dat Sartre daarbij niet slechts als ‘gesprekspartner’ kon dienen maar zelfs een ‘broeder’ genoemd moest worden – woorden die Van Niftrik in zijn Boodschap van Sartre met genoegen geciteerd had.(67)
Vanwaar dan toch de kritiek van Miskotte? Hij meende, bij alle waardering, dat Van Niftrik nooit had mogen spreken over ‘de boodschap’ van Sartre. De Franse filosoof had zich opgeworpen als briljant vertolker van het moderne levensgevoel. Hij gaf uiting aan de bevinding dat de mens gedoemd was tot vrijheid en zijn leven zelf zin moest geven. Die bevinding beschouwde Miskotte, anders dan Van Niftrik, niet als boodschap. Sartre was geen profeet, die richting wees en gevolgd diende te worden. Integendeel, zijn werk diende als uitdaging te worden beschouwd en, zo nodig, te worden bestreden. Van Niftrik was in zijn waardering te ver gegaan. Dat Sartre God consequent beschouwde als de Ander die de vrijheid van de mens wil vernietigen, werd door Van Niftrik onvoldoende bestreden. Hij verzuimde tegenover dit verkeerde beeld de bijbelse God te zetten Die de mens in vrijheid geschapen heeft. Sartre en zijn volgelingen verdienden geen solidariteit zonder meer, maar een antwoord – en dat antwoord had Van Niftrik niet gegeven, zo vond Miskotte.

H.J. Pos en de protestantse pennenstrijd

PosMiskotte was in 1954 niet de enige kriticus van De boodschap van Sartre. Hij kreeg bijval van de hervormde theoloog J.J. Louët Feisser (1914), die meende dat de theologie zich diende te behoeden voor ‘vriendschapsbetuigingen met een wijsgeer, aangezien zij niet eclectisch profiteren kan zonder zichzelf schade te doen.’ Ook hij vond, in navolging van Miskotte, dat Van Niftrik veel te veel begrip toonde voor het door Sartre verwoorde moderne levensgevoel dat Louët Feisser in strijd achtte met het bijbelse denken.(68) Eveneens kritisch was de bespreking van de filosoof H.J. Pos (1898- 1955). Maar de kritiek van Pos luidde heel anders en ging wezenlijk verder dan die van Miskotte en Louët Feisser. Kunnen zij als een geestverwant van Van Niftrik worden beschouwd, Pos was een humanist die als agnost door het leven ging.

Aan de keuze voor het agnosticisme ging een hele strijd vooraf. Geboren in een gereformeerd gezin te Amsterdam, studeerde Pos klassieke talen en wijsbegeerte. Na in 1922 op een taalkundig onderwerp te zijn gepromoveerd, verdedigde hij een jaar later een wijsgerig proefschrift. In 1924 werd Pos, 25 jaar oud, benoemd tot hoogleraar taalwetenschap aan de Vrije Universiteit. De VU leek met Pos een jong en talentvol hoogleraar in huis te hebben gehaald van wie nog veel kon worden verwacht. In 1926 vond echter een gebeurtenis plaats die zijn geloof een eerste knauw gaf: de kwestie Geelkerken. Die leidde tot een richtingenstrijd in de gereformeerde kerken over de vraag of de bijbel naar de letter moest worden gelezen en geïnterpreteerd.

Omdat Pos sympathiseerde met de vernieuwingsgezinde richting van Geelkerken, kwam hij nadien herhaaldelijk in botsing met de curatoren van de Vrije Universiteit. Weliswaar werd hij in het academisch jaar 1929/1930 nog gekozen tot rector magnificus van de universiteit, maar innerlijk vervreemdde Pos steeds verder van het gereformeerde geloof, ja zelfs van ieder christelijk geloof. Toen hem in juli 1932 het aanbod gedaan werd hoogleraar wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam te worden, aarzelde hij niet en nam ontslag. Tot zijn vroege dood in 1955 bekleedde hij het professoraat aan de gemeentelijke universiteit.(69)

Het naïef-wetenschappelijk uitgangspunt van Van Niftrik

Toen Pos in 1954 zijn scherpe kritiek op Van Niftrik verwoordde, dateerde zijn opmerkelijke geloofsafval al van ruim twintig jaar daarvoor. Uit zijn bibliografie valt niet op te maken dat hij zich nadien nog veel voor geloof en theologie interesseerde. Zijn leerling Bernard Delfgaauw heeft er evenwel op gewezen dat Pos ook in de jaren veertig en vijftig van ‘persoonlijke betrokkenheid’ bij het christendom blijk gaf.(70) Die betrokkenheid, gecombineerd met de distantie van de agnost die hij inmiddels was geworden, hebben Pos er vermoedelijk toe gebracht De boodschap van Sartre kritisch te bespreken. In zijn kritiek concentreerde Pos zich vooral op het het zijns inziens onwetenschappelijk karakter van het boek.(71) Bovenal verweet hij Van Niftrik Sartre ‘in het net van zijn eigen dogmatische preoccupaties’ te spannen. Hij doelde daarmee op de bewering van Van Niftrik dat Sartre God fundamenteel verkeerd begreep, omdat hij uitging van de natuurlijke godskennis zoals de rooms-katholieke theologie die leert. Als Sartre nu maar oog had voor de Gans Andere, de genadige God van de bijbel, Die niet gekend maar beleden wil worden dan zou hij, in de ogen van Van Niftrik, heel anders oordelen.

Niet zonder ironie merkte Pos hierover op: ‘Denkt hij werkelijk, dat het Sartre ook maar enigszins raakt, als men laat horen: Uw godsvoorstelling is verkeerd en daarom zijt ge atheïst.’ Nuchter legde hij uit dat Sartre nauwelijks oog had voor het Zijn van God – en dientengevolge al evenmin voor de rooms-katholieke theologie, waarin natuurlijke godskennis centraal staat. Volgens Pos was Sartres atheïsme ethisch gekleurd. Zijn stelling dat de mens niet vrij is als de Almachtige God bestaat, kon niet misverstaan worden – en moest ook niet misbruikt worden voor theologische doeleinden. Of God nu rooms-katholiek of nederlands-hervormd werd uitgelegd, Sartre zou op grond van zijn ‘ethische’ verwerping van God niet overtuigd kunnen worden, zo meende Pos. Dat Van Niftrik voortdurend gewaagde van ‘bijbels’ denken, dat hij plaatste tegenover de door hem gewraakte rooms-katholieke en neo-calvinistische theologie, ergerde hem. Hij verwonderde zich erover dat Van Niftrik niet besefte dat zijn interpretatie van de bijbel slechts één uit vele was en derhalve nooit exclusief ‘bijbels’ kon worden genoemd. Van Niftrik stelde zich op een naïef-wetenschappelijk standpunt. Hij ging er vanuit dat de bijbel door zijn mond sprak. In plaats daarvan, zo meende Pos, ‘nadert de vrijdenkende theoloog Van Niftrik tot de geest van de tijd. Evenwel kan hij dat niet erkennen en meent hij, dat het ‘bijbels’ is. (…) Een hard brok statische orthodoxie schijnt hem te beletten, hier de consequenties te trekken van de positie, die hij in ieder ander opzicht reeds inneemt.’(72)

Het nawoord van Van Niftrik

Van Niftrik heeft op de scherpe en diepgaande kritiek van Pos nooit gereageerd. Naar het waarom daarvan kan men slechts raden. De polemiek schuwde hij immers niet, zoals zijn artikel en boek over Sartre bewijzen. Misschien moet de reden gezocht worden in het feit dat Van Niftrik er een andere opvatting over wetenschap op nahield dan Pos en het daarom niet de moeite waard achtte te reageren. Hij reageerde wel op de kritiek van zijn geestverwant Miskotte. Die trok hij zich zo aan dat hij de tweede druk van De boodschap van Sartre voorzag van een nieuw hoofdstuk waarin hij zich voor het eerst gereserveerd over Sartres denken uitliet.(73) In navolging van Miskotte erkende Van Niftrik nu dat Sartres atheïstisch denken vooral als een uitdaging aan het christelijk geloof moest worden gezien. Hij betuigde spijt over het feit dat hij destijds over ‘boodschap’ had gesproken, ‘als ging het in het denken van Sartre om een soort evangelieverkondiging’.(74) De antropologie van Sartre, waarin de mens als een nutteloze passie werd omschreven die niet in staat was zijn fundamentele eenzaamheid te doorbreken, werd door Van Niftrik niet langer onverdeeld enthousiast begroet. Hij meende nu dat Sartres nadruk op de menselijke vrijheid een zekere leegte met zich meebracht. Door de doem van de vrijheid was de mens in de filosofie van Sartre, zo oordeelde Van Niftrik, gedwongen tot ‘een trotse verbetenheid, een nimmer tot rust komende agressiviteit.’ Dat agressieve mensbeeld achtte hij nu wezensvreemd aan het mensbeeld in de bijbel. De mens mag zich, bij alle onrust die het bestaan kenmerkt, ook geborgen weten in Gods genade.
De tweede druk van De boodschap van Sartre verscheen in 1967. Van Niftriks deemoedige erkenning de filosofie van Sartre te enthousiast te hebben onthaald, kwam op een moment dat het debat allang verstomd was. Van de vroegere opponenten van Van Niftrik was Pos gestorven, tobde Zuidema met zijn gezondheid en richtte Miskotte zijn aandacht op andere zaken. Het ‘mea culpa’ van de hervormde theoloog kan dan ook als een afsluiting van het protestantse debat over het atheïstisch existentialisme van Sartre worden beschouwd.

Ten slotte

Dat Sartre als radicaal en provocerend atheïst de protestantse gemoederen niet onberoerd zou laten, lag voor de hand. Zeker gezien het feit dat de existentiefilosofie in deze kring al voor de oorlog (en dus voor de opkomst van Sartre) met argusogen werd gevolgd. Een exemplarisch voorbeeld daarvan vormde het referaat dat G. Brillenburg Wurth in 1938 over de Duitse denker Martin Heidegger hield. Uit dat referaat bleek dat het existentialistisch denken voor diepe verdeeldheid in de protestantse gelederen zorgde. Verontrust constateerde Brillenburg Wurth dat menig geleerde onder de bekoring kwam van de antropologie van Heidegger – een antropologie, die dan afgezet werd tegen het dualistisch denken dat het christendom sedert eeuwen leerde. Toen al tekende zich de scheidslijn af tussen degenen die de existentiefilosofie principieel verwierpen en zij die meenden daaraan waardevolle elementen te kunnen ontlenen ten behoeve van een eigentijds christendom.

In de reacties op Sartre na de oorlog kwamen al deze elementen terug. Ook in de discussie over de Franse existentialist ging het om de vraag of diens filosofie principieel moest worden verworpen of eclectisch moest worden gewaardeerd. Maar de discussie was heviger dan in de jaren dertig. De reden daarvan was gelegen in de tegenstelling tussen neocalvinisten en Barthianen die in deze discussie sterk aan de dag trad. Aanvankelijk leek het debat tamelijk traditioneel te verlopen. Het was de gereformeerde filosoof S.U. Zuidema die Sartre als eerste principieel bestreed. Hij beschouwde het existentialisme als een consequent nihilistische leer. In zijn geschriften trachtte hij duidelijk te maken waartoe de mens kon vervallen als hij zich, zoals Sartre, tegen God keerde. Zuidema ging, zoals we zagen, uit van de gedachte dat de de belangrijkste taak van de calvinistische wijsbegeerte was de dikwijls verborgen drijfveren achter iedere filosofie te onthullen. In overeenstemming daarmee heeft hij Sartres leer ontmaskerd en daartegenover het christelijk geloof geplaatst.

Zuidema was met zijn principiële kritiek spreekbuis van het gereformeerde volksdeel. De medicus A.C. Drogendijk en vooral ds. J.M. Spier leunden bij hun afwijzing van Sartre (en de existentiefilosofie in het algemeen) sterk op zijn geschriften. Een opvallende uitzondering was C.A. van Peursen. Hij was één van de weinige gereformeerden in die dagen die het existentialisme welwillend bezag. Van hervormde zijde kon Sartre op meer sympathie rekenen. In de eerste plaats van G.C. van Niftrik. Hij onthaalde de denkbeelden van Sartre in de jaren veertig en vijftig enthousiast en bleef dat doen, ondanks zijn toegenomen reserves in de jaren zestig. Die reserves had hij in acht genomen na kritiek van vooral zijn collega K.H. Miskotte. Maar ook Miskotte waardeerde Sartre betrekkelijk positief.

Niet toevallig waren beiden Barthianen. De Zwitserse theoloog had, zoals we zagen, in het derde deel van zijn hoofdwerk Kirchliche Dogmatik Sartre waarderend besproken als een denker die oog had voor de nietigheid van de mens en het Niets dat diezelfde mens bedreigde. Zijn gedachten waren het uitgangspunt voor Miskotte en vooral voor Van Niftrik. In het voetspoor van Barth keerde de laatste zich tegen het idealistische denken van de negentiende eeuw, dat ook de theologie beheerste. Van Niftrik bestreed de gedachte van een scheiding tussen lichaam en geest en vatte de mens op als eenheid. Zijns inziens diende de theologie te leren van Sartres antropologie. Maar hij ging, zoals we zagen, nog aanzienlijk verder. In zijn geschriften over Sartre lanceerde hij tevens een aanval op de natuurlijke theologie, die hij zowel neocalvinisten als rooms-katholieken verweet. Hij meende dat de Franse denker een veel beter oog had voor de gebrokenheid van de wereld en de nietswaardigheid van het menselijk bestaan dan deze theologie leerde.

Met deze stellingen kwam het debat in een ander vaarwater. Het ging niet langer slechts om de vraag of het denken van Sartre verworpen dan wel (gedeeltelijk) aanvaard moest worden. Met het optreden van Van Niftrik werd de centrale vraag welke theologie de juiste was: de natuurlijke of de ‘Barthiaanse’. Het denken van Sartre was voor Van Niftrik tevens een aanleiding om zijn stellingen over de juiste theologie te ontvouwen. Zuidema nam de handschoen op en reageerde met alle (niet geringe) polemische gaven die hem eigen waren. In de pennenstrijd die volgde, gaven ze elkaar geen duimbreed toe.

Kritiek op zijn stellingen aanvaardde Van Niftrik slechts van zijn geestverwant Miskotte. Op de scherpzinnige kritiek van de filosoof H.J. Pos heeft hij helaas nooit gereageerd. Pos kritiseerde het naïef-wetenschappelijk standpunt van de Hervormde theoloog. Van Niftrik sprak voortdurend over ‘bijbelse’ theologie, waar hij de Barthiaanse variant op het oog had. Het zou interessant geweest zijn om het antwoord van Van Niftrik te vernemen. Maar zijn uitgangspunt bij het schrijven van zijn artikelen en boek over Sartre is in de eerste plaats geweest zijn vakgenoten te attenderen op het werk van de Franse denker. Daarin is hij zeker geslaagd, al bleef de door hem gewenste waardering voor het existentialisme onder protestants-christelijke theologen achterwege.

Noten:
(1). Al waren zij niet de enigen. Grote bekendheid verwierf ook de vrijdenker R.F. Beerling die in de jaren dertig al de aandacht vestigde op de existentiefilosofie. Zie onder meer zijn Crisis van den Mensch. Beschouwingen over de existentiephilosophie (Haarlem 1938).
(2). Een voorbeeld hiervan vormt het inleidende artikel dat W.Leendertz schreef op verzoek van de redactie van het maandschrift van de Nederlandsche Christen Studenten Vereeniging. Met het oog op de groeiende invloed van de existentiefilosofie wilde de redactie de studenten vertrouwd maken metde nieuwe, populaire filosofie. ZieW. Leendertz, ‘Iets over’existentie” in: Eltheto 92 (1937), p. 57-61.
(3). Gereformeerd theologisch tijdschrift 39 (1938) p. 425-445.
(4). a.w., p. 425.
(5). ibidem.
(6). a.w., p. 442-443.
(7). Jean-Paul Sartre, L’imagination (Parijs 1936) Nederlandse vertaling: Beeld en verbeelding (Boom, Meppel 1968) en Jean-Paul Sartre, La Transcendence de l’Ego (Parijs 1937) Nederlandse vertaling: Het ik is een ding (Boom, Meppel 1978).
(8). Zie onder meer de lovende bespreking van Sartres debuutroman La Nausée van de hand van Simon Vestdijk in de NRC van 14 mei 1938. Na de oorlog herdrukt in: S. Vestdijk, Muiterij tegen het etmaal (Den Haag 1966) p. 166-173. Over de verhouding van Vestdijk tot het existentialisme zie: Hans van Stralen, ‘Vestdijk en het existentialisme’ in: Vestdijkkroniek 74- 75 (maart-juni 1992) p. 1-28. Zie voor de receptie van het existentialisme in de Nederlandse literatuur in het algemeen: Ton Anbeek, ‘Existentialisme in de Nederlandse literatuur. Een absurd probleem?’ in: Literatuur 1 (januari/februari 1984) p. 4-8 en dezelfde, Na de oorlog. De Nederlandse roman 1945-1960 (Amsterdam 1986).
(9). Zie voor een internationaal overzicht van de overstelpende hoeveelheid reacties: Francis H. Lapointe, Jean-Paul Sartre and his Critics. An International Bibliography (1938-1980) (Ohio 1981). Voor een beknopt overzicht van de Nederlandse receptie van Sartre en de existentiefilosofie (alsmede fenomenologie) in het algemeen C.E.M. Struyker-Boudier, ‘Fenomenologie en existentiefilosofie in Nederland en België’ in: Ons Erfdeel 26 (1983) p. 340-348; Voorts zijn Een hoofdstuk uit de geschiedenis van fenomenologie en existentiefilosofie in Nederland en België (Nijmegen 1982) dat als een voorstudie kan gelden van zijn veelomvattende en imponerende Wijsgerig leven in Nederland, België en Luxemburg 1880-1980, waarvan tussen 1985 en 1992 acht delen zijn verschenen.
(10). Voor de historische achtergrond van de ‘doorbraak’ van het existentialisme zie James Joll, Europe since 1870. An international history (Londen 1976) p. 316-317.
(11). Over de beide geestelijke vaders van de zogeheten ‘wijsbegeerte der wetsidee’ zijn onlangs twee (intellectuele) biografieën verschenen. Zie M.E. Verburg,  Herman Dooyeweerd. Leven en werk van een Nederlands christen-wijsgeer (Baarn 1989) en J. Stellingwerff,  D.H.Th. Vollenhoven (1892-1978) Reformator der wijsbegeerte (Baarn 1992).
(12). S.U. Zuidema, De philosophie van Occam in zijn commentaar op de Sententiën (Hilversum 1936).
(13). Zie J. Klapwijk, ‘Honderd jaar filosofie aan de Vrije Universiteit’ in: M. van Os/W.J. Wieringa (red.) Wetenschap en rekenschap 1880-1980. Een eeuw wetenschapsbeoefening en wetenschapsbeschouwing aan de Vrije Universiteit (Kampen 1980) p. 529-593, aldaar p. 562; Dezelfde Klapwijk noemde Zuidema later ‘Bonifatius II’, een verwijzing naar de zendeling Bonifatius, die in 754 in Dokkum werd vermoord. Zie: Beweging 5 (oktober 1979) p. 88.
(14). Dat verwijt kwam van ene W.L., vermoedelijk de theoloog W. Leendertz. Toen Zuidema op 9 juni 1948 als buitengewoon hoogleraar filosofie aantrad aan de Vrije Universiteit, sprak hij de oratie De mensch als historie uit. Daarin behandelde hij de existentiefilosofie niet voor het eerst als één geheel. ‘W.L.’ schreef daarover in Nederlands Theologisch Tijdschrift (1948/1949) p. 314: ‘Hoewel ik de rede met grote belangstelling las, wil het mij toch voorkomen, dat te zeer over ‘het existentialisme’ als in diepsten grond overal gelijk gesproken wordt.’
(15). Dat is ook de mening van ‘W.L.’ (zie noot 14), die opmerkt: (…) ‘schrijvend over het existentialisme zijn het toch speciaal Heidegger en vooral Sartre, die hem voor de geest komen.’
(16). S.U. Zuidema, ‘Karakter van de moderne existentie-philosophie’ in: Publicaties Reünistenorganisatie van N.D.D.D. no. 18, 1948.
(17). a.w., p. 2.
(18). a.w., p. 5.
(19). a.w., p. 9.
(20). a.w., p. 10.
(21). a.w., p. 15.
(22). S.U. Zuidema, ‘Het humanisme van Jean-Paul Sartre’ in: Bezinning. Gereformeerd maandblad tot bewaring en bevordering van het christelijk leven 2 (1947), p. 158-164; p. 189-195.
(23). a.w., p. 159.
(24). a.w., p. 160.
(25). S.U. Zuidema, Nacht zonder dageraad. Naar aanleiding van het atheïstisch en nihilistisch existentialisme van Jean-Paul Sartre (Franeker 1948), p. 5.
(26). a.w., p. 30-31.
(27). S.J. Popma, ‘Kroniek. S.U. Zuidema’ in: Bezinning 3 (1948) p. 153-155.
(28). S.U. Zuidema, ‘Sartre’ in: S.U. Zuidema (red.) Denkers van deze tijd, dl. 1  (Franeker 1953) p. 277- 329.
(29). Kampen 1951.
(30). Gepubliceerd als ‘Existentie-philosophie en christendom’ in: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 52 (1952) p. 33-41. Aldaar p. 41.
(31). C. A. van Peursen, Riskante philosophie. Een karakteristiek van het hedendaagse existentiële denken (Amsterdam 1948).
(32). C.A. van Peursen, ‘Christelijk geloof en existentiephilosophie’ in: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 52 (1952) p. 143-148. Aldaar p. 143.
(33). Spier, Calvinisme en existentiephilosophie, p. 194.
(34). Drogendijk, a.w., p. 33.
(35). Zuidema, Nacht zonder dageraad, p. 3.
(36). Zie voor de door Van Peursen gesignaleerde kloof tussen christendom en existentiefilosofie zijn Riskante philosophie, p. 121-125 ; De kwalificatie ‘een uitzichtloze nacht’ is te vinden in: C.A. van Peursen, ‘Existentiephilosophie en Christelijke verkondiging’ in: Kerk en theologie 4 (1953) p. 110-120.
(37). Van Peursen, ‘Existentiephilosophie en Christelijke verkondiging’, p. 114.
(38). a.w., p. 110-111.
(39). Riskante philosophie, p. 6.
(40). Zie voor de receptie van de Barthiaanse theologie in ons land: M.E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor christelijk handelen. De politieke en theologische controverse tussen Nederlandse Barthianen en neocalvinisten (Baarn 1983) en G. Harinck, De Reformatie. Weekblad tot ontwikkeling van het gereformeerde leven 1920-1940 (Baarn 1993), in het bijzonder hoofdstuk 6: ‘De reformatie en Karl Barth’, p. 135-153.
(41). Kirchliche Dogmatik, III, p. 390.
(42). a.w., p. 392. Het verwijt van libertinisme werd ook door Zuidema gebruikt. In Denkers van deze tijd,  p. 283 noemt hij Sartre de ‘wijsgeer van het anarchisme’.
(43). a.w., p. 394.
(44). Aan zijn lidmaatschap van één van die commissies ontleende Van Niftrik zijn grootste bekendheid. Aan het eind van de jaren veertig rees in de Friese gemeente Hardegarijp het onderwijskundig probleem dat er wel een openbare maar geen bijzondere school aanwezig was. Orthodox-protestanten weigerden hun kinderen naar de openbare school te sturen en ijverden voor de komst van een ‘Christelijk-nationale school’. Om die eis kracht bij te zetten werd steun gezocht bij de hervormde raad voor kerk en school. Als lid van de hervormde raad verwoordde Van Niftrik evenwel de opvatting dat de komst van een dergelijke school ‘overbodig’ en ‘ongewenscht’ was. Dat oordeel riep een storm van protest op, zodat Van Niftrik zich genoodzaakt voelde zijn standpunt schriftelijk nog eens uiteen te zetten. Zie zijn: Hardegarijp: een teken! (s’-Gravenhage 1952).
(45). A.F.N. Lekkerkerker, ‘Van Niftrik’ in: Kerk en theologie 24 (1973) p. 58-61, aldaar p. 60-61.
(46). Nederlands Theologisch Tijdschrift 4 (1950) p. 259-277.
(47). ‘Sartre en zijn betekenis voor de theologie’, p. 263.
(48). a.w., p. 265.
(49). S.U. Zuidema, De mensch als historie (Franeker 1948). Rede gehouden bij de aanvaarding van het ambt van buitengewoon hoogleraar in de faculteit der letteren en wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit te Amsterdam op woensdag 9 juni 1948.
(50). a.w., p. 271.
(51). B. Delfgaauw, ‘Een onhistorische Sartre’ in: Nederlands theologisch tijdschrift 5 (1950/1951) p. 101-105.
(52). G.C. van Niftrik, ‘Een gedevalueerde Sartre’ in: Nederlands theologisch tijdschrift 5 (1950/1951) p. 105-108, aldaar 106.
(53). G. Brillenburg Wurth, ‘Sartre en de theologie’ in: Bezinning 5 (1950) p. 143-146, aldaar p. 143.
(54). G.C. vanNiftrik, Schepper, schepping, geschapenheid (Amsterdam 1947). Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon en kerkelijk hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam op maandag 27 januari 1947.
(55). S.U. Zuidema, ‘Schepper, schepping, geschapenheid’ in: Mededeelingen van de Vereeniging voor Calvinistische wijsbegeerte 10 (december 1947) p. 12-13.
(56). G.C. van Niftrik, ‘Sartre en het christendom’ in: Heden ten dage. Cultureel reformatorisch weekblad jg.1, nummer 6, 5 februari 1949, p. 2.
(57). S.U. Zuidema, ‘Let op u saeck!’ in: Trouw (weekblad) 25 februari 1949.
(58). Nijkerk 1953.
(59). De boodschap van Sartre, p. 8.
(60). a.w., p. 103.
(61). a.w., p. 154.
(62). Zie voor een overzicht van zijn publicaties de bibliografie in S.U. Zuidema, Communication and confrontation: a philosophical appraisal and critique of modern society and contemporary thought (Assen 1972).
(63). De twee artikelen verschenen op respectievelijk 19 maart en 2 april 1954 in het weekblad In de waagschaal, waarvan Miskotte vanaf de oprichting in 1945 hoofdredacteur was (tot 1959). De artikelen droegen beide keren dezelfde titel: ‘De uitdaging van een bevinding. Naar aanleiding van Dr. G.C. van Niftrik: De boodschap van Sartre.’
(64). Zie hiervoor G. Harinck, a.w., p. 142.
(65). Zie hiervoor M.E. Brinkman, a.w., die uitvoerig verhaalt van Miskottes polemieken tegen neocalvinisten als D.H.Th. Vollenhoven en K. Schilder.
(66). Het gaat hier om Een beroerder Israëls. Enkele hoofdgedachten in de theologie van Karl Barth (Nijkerk 1948) en Zie de mens! Beschrijving en verklaring van de anthropologie van Karl Barth (Nijkerk 1951). Miskotte recenseerde beide boeken in de periodiek In de Waagschaal, waarvan hij tussen 1945 en 1959 hoofdredacteur was. Beide keren toonde hij zich verheugd dat Barth in Van Niftrik een uitmuntend vertolker en verdediger had gevonden. Zie respectievelijk: ‘Een heilzaam werk’, In de Waagschaal 4 (1948/49) p. 25 en 32 en ‘Godgeleerde mensbeschouwing’, In de Waagschaal 6 (1950/51) p. 292-293.
(67). Zie K.H. Miskotte, Barth over Sartre, Diës-college 10 februari 1951 (Leiden 1951) p. 11. Zie voor de instemming van Van Niftrik met dat college De boodschap van Sartre, 156. Hier staat ook het bedoelde citaat. Het Diës-college lokte overigens felle kritiek uit van de calvinistische wijsgeer Herman Dooyeweerd. Het was dezelfde kritiek die Zuidema eerder geleverd had op Van Niftrik. Ook Dooyeweerd meende dat de Barthianen, ditmaal bij monde van Miskotte, ten onrechte uitgingen van een dualisme tussen God en wereld – en daarom teveel begrip opbrachten voor Sartre, die immers de geworpenheid van de mens in de godloze wereld beklemtoonde. Zie H. Dooyeweerd, ‘De wijsbegeerte der wetsidee en de “Barthianen”. Een tweegesprek naar aanleiding van Dr. K.H. Miskotte: Barth over Sartre’ in: Philosophia reformata 16 (1951) p. 145-162.
(68). J.J. Louët Feisser in: Nederlands theologisch tijdschrift (1954/1955) p. 183-185.
(69). Zie voor de loopbaan van Pos: H. Langeveld, ‘Van gereformeerd hoogleraar tot voorzitter van het Comité van Waakzaamheid. De levensbeschouwelijk-politieke ontwikkeling van H.J. Pos, 1925-1940’ in: S. Daalder en J. Noordegraaf (red.), H.J. Pos (1898-1955), Taalkundige en geëngageerd filosoof (Amsterdam 1990) p. 29-69.
(70). B. Delfgaauw, ‘H.J. Pos: Menselijkheid en filosofie’ in: H.J. Pos (1898-1955), Taalkundige en geëngageerd filosoof p. 69-73, aldaar p. 70.
(71). In: De Nieuwe Stem. Maandblad voor cultuur en politiek 9 (1954) p. 200-217.
(72). ‘Sartre in protestantse belichting’, p. 216.
(73). Nijkerk 1967. Het hoofdstuk is getiteld ‘Ruim tien jaar later’.
(74). a.w., p. 188.

Advertenties